La mónada con neocórtex. Ética y neurociencia en el trabajo colaborativo intercultural internacional

El presente trabajo se aproxima a la neurociencia en un diálogo con la filosofía a través de la ética y la axiología. Hemos estructurado una metodología de trabajo en grupos para la creación de videojuegos cuyo rendimiento se realiza al asumir que un diseñador o diseñadora debe formarse frente a problemas extremos que tensen toda su capacidad neuronal. El mejor modo de lograr esto es enfrentar dilemas éticos. Es por la solidez de los hallazgos de la filosofía y de la ciencia aplicada que sostenemos la importancia de esta propuesta. El objetivo es sentar las bases para un debate sobre el sentido de los planes de estudio y las metodologías del diseño, de cara a un mundo que enfrenta problemas axiológicos en todos los aspectos críticos de su actualidad.

Estructuras cerebrales
Jorge Reyna

La experiencia en que implementamos la propuesta metodológica ha sido la de los espacios colaborativos internacionales a distancia con participación de estudiantes de Alemania (Harz University of Applied Sciences), Japón (Technology University of Tokio) y México (Facultad de Artes y Diseño, UNAM) para la creación de videojuegos. 

ANTECEDENTES: LA EMPATÍA, LA ÉTICA Y LA NEUROCIENCIA: UN DIÁLOGO INTERDISCIPLINARIO 
Estudios pioneros en neurociencia han identificado estructuras cerebrales clave para la empatía, como la corteza prefrontal, la ínsula anterior y las neuronas espejo, descubiertas en primates por Giacomo Rizzolatti. Estas neuronas, según Rizzolatti y Sinigaglia (2006), “permiten simular las acciones y emociones de otros, creando una base biológica para la empatía”. La oxitocina, denominada por Paul Zak (2012) como el “pegamento moral”, refuerza comportamientos prosociales al modular la confianza y la conexión emocional. Experimentos de neuroimagen como los de Tania Singer revelan que observar el dolor ajeno activa áreas como la ínsula anterior y la corteza cingulada anterior, idénticas a las involucradas en el dolor propio (Singer et al., 2004), lo que sugiere una base neural compartida entre la experiencia personal y la empatía. 

La empatía no sólo es un fenómeno neurobiológico, sino también un fenómeno de la conciencia ampliamente estudiado por la filosofía, la economía, la religión y el arte. Carol Gilligan (1982) propuso que la ética del cuidado surge de respuestas empáticas concretas. Michael Slote (2007) amplía esta idea argumentando que “la empatía es el núcleo de la evaluación moral, pues nos permite percibir el impacto de nuestras acciones en los demás”. Sin embargo, la neurociencia también expone tensiones internas en la moralidad: Joshua Greene demostró que, en dilemas como el del tranvía (que se basa en la elección entre que muera una persona o mueran decenas), las decisiones utilitarias (racionales) activan la corteza prefrontal dorsolateral, mientras que las basadas en empatía movilizan regiones emocionales como la amígdala (Greene et al., 2001). 

Las patologías asociadas a déficits empáticos ofrecen insights críticos. En psicópatas la disfunción en la amígdala y la corteza prefrontal ventromedial explica su falta de remordimiento (Blair, 2005), mientras que en el autismo las diferencias en la teoría de la mente se vinculan con la conectividad de la corteza temporal superior (Baron-Cohen, 1997). 

LOS LÍMITES DE LA EMPATÍA 
Estos hallazgos plantean preguntas éticas incómodas, como señala Walter Glannon (2011): “¿Hasta qué punto la responsabilidad moral depende de una biología intacta?”. Patricia Churchland (2011) sugiere que la neurociencia obliga a repensar conceptos como el libre albedrío y la culpa, desafiando nociones tradicionales de agencia moral. No obstante, la empatía no es infalible. Jean Decety demostró que es más intensa hacia el endogrupo, activándose menos la ínsula ante el sufrimiento del exogrupo (Decety & Cowell, 2014), lo que, según Paul Bloom (2016), “puede perpetuar prejuicios, contradiciendo su supuesto rol universalista”. Además, la exposición crónica al dolor ajeno induce fatiga empática, vinculada a la desensibilización de circuitos neuronales (Klimecki et al., 2013), un fenómeno que Jesse Prinz (2011) resume así: “más empatía no siempre es mejor”. 

En aplicaciones prácticas, la neurociencia de la empatía informa desde el diseño de inteligencia artificial (IA) ética hasta políticas públicas. Wallach & Allen (2009) subrayan su relevancia para crear algoritmos libres de sesgos, mientras que Thaler y Sunstein (2008) proponen “nudges (o empujones cognitivos) basados en empatía para fomentar cooperación” (Thaler & Sunstein, 2008). Estudios sobre el comportamiento de bebés como los de Paul Bloom (2013) respaldan la idea de una “moralidad primigenia” (Haidt, 2012), sugiriendo que la equidad podría ser innata. 

Como podemos ver, el debate está abierto y en proceso de complejización. Como plantea Patricia Churchland (2011), “la neurociencia no reduce la moral a biología, pero sí revela cómo nuestros circuitos cerebrales dan forma a lo que consideramos ‘bueno’ o ‘malo’”. Sin embargo, Martha Nussbaum (2013) advierte que “la empatía debe complementarse con juicio crítico para evitar sus sesgos”. Este diálogo entre lo biológico y lo normativo muestra la necesidad de la filosofía y sus hallazgos. Por ejemplo, respecto de la moralidad primigenia de la que hemos hablado previamente, la noción de “tiempo adámico” de Walter Benjamin precede como idea de una equidad innata o primigenia desde la filosofía a los hallazgos biopsicosociales. La monumental obra de Max Scheler Esencia y formas de la simpatía; la obra de Emmanuel Lévinas y su idea de ileidad (ser afectados por otros que supuestamente no nos conciernen) son fundamentales para evitar una tendencia hacia la neuromanía o el reduccionismo biologicista, ciego a la axiología como fenómeno humano. 

LA NOCIÓN DE “TIEMPO ADÁMICO” DE WALTER BENJAMIN PRECEDE COMO IDEA DE UNA EQUIDAD INNATA O PRIMIGENIA DESDE LA FILOSOFÍA A LOS HALLAZGOS BIOPSICOSOCIALES

POPPER Y LA INTERFAZ ENTRE NEUROCIENCIA Y FILOSOFÍA
La obra de Karl Popper, reconocida por su crítica al inductivismo y su defensa del falsacionismo, trasciende la epistemología para abordar problemas fundamentales en la relación entre mente, cerebro y cultura. Su colaboración con el neurofisiólogo John Eccles en El yo y su cerebro (1977) no sólo sintetiza filosofía y neurociencia, sino que ofrece un marco ontológico —la teoría de los tres mundos— para cuestionar el reduccionismo materialista y promover un diálogo interdisciplinario. Los autores exploran puentes conceptuales entre la investigación neurocientífica aplicada y la reflexión filosófica y sus ideas mantienen vigencia en debates contemporáneos.

Karl Popper, 1990
Lucinda Douglas-Menzies

Proponen una ontología tripartita para explicar la realidad: 
La interacción dinámica entre estos mundos explica, por ejemplo, cómo una hipótesis científica (Mundo 3) motiva experimentos cerebrales (Mundo 1) a través de la mente de un investigador (Mundo 2). Este modelo rechaza el materialismo reduccionista que Popper califica de “error categorial” al equiparar procesos mentales con actividad neuronal. 

AUNQUE EL CEREBRO ES EL SUSTRATO DE LA MENTE, LA CONCIENCIA Y LA CULTURA OPERAN EN REGISTROS QUE EXCEDEN LO BIOLÓGICO

 

Dibujo del libro “De Homine”

NEUROCIENCIA Y FILOSOFÍA: CRÍTICA AL REDUCCIONISMO
Popper cuestiona la tendencia de reducir la mente a correlatos neurales, una postura que Bennett y Hacker (2003) consideran una falacia mereológica: atribuir cualidades mentales a partes del cerebro (por ejemplo, “la amígdala siente miedo”). Para Popper esto ignora que la conciencia es un fenómeno emergente que requiere un marco explicativo distinto: “La pretensión de reducir la mente a procesos físicos es un error categorial. La conciencia no es una sustancia, pero tampoco es una ilusión” (Popper & Eccles, 1977). 

Eccles complementa esta visión desde la neurobiología proponiendo que la corteza cerebral actúa como un “detector-amplificador” de la mente, un modelo que sugiere interacción sin caer en dualismos radicales. Esta idea anticipa debates actuales sobre el problema duro de la conciencia (Chalmers, 1996), donde lo subjetivo resiste explicaciones puramente físicas. 

La colaboración entre Popper y Eccles ejemplifica cómo la filosofía puede acompañar a la neurociencia en su camino hacia preguntas más rigurosas. Por ejemplo, el racionalismo crítico de Popper exige que las teorías neurocientíficas sean falsables y eviten dogmatismos. Esto es crucial ante afirmaciones como “el libre albedrío es una ilusión”, que Popper rechazaría por su determinismo implícito: “Si el determinismo físico fuera cierto, no habría lugar para la creatividad humana ni para la responsabilidad moral” (Popper & Eccles, 1977). Popper no sólo aportó un marco para criticar teorías no falsables sino que delineó una ontología que respeta la complejidad de lo humano. Su teoría de los tres mundos invita a la neurociencia a reconocer que, aunque el cerebro es el sustrato de la mente, la conciencia y la cultura operan en registros que exceden lo biológico. En una era dominada por el big data y la IA, su legado recuerda que toda ciencia aplicada debe dialogar con la filosofía para evitar reduccionismos y enriquecer su comprensión de la realidad. 

LA RELACIÓN ENTRE LA “MÓNADA CON VENTANAS” DE HUSSERL Y LA MÓNADA DE LEIBNIZ: UNA REINTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA
La filosofía de Edmund Husserl retoma el concepto de “mónada” de Gottfried Leibniz, transformándolo radicalmente para resolver problemas como la intersubjetividad y la temporalidad. Aunque ambos pensadores comparten la idea de la mónada como unidad activa e irreductible, sus enfoques divergen en aspectos fundamentales.
Para Leibniz, las mónadas son “substancias simples sin ventanas, a través de las cuales algo pueda entrar o salir” (Monadología, 1714, §7), lo que implica un aislamiento metafísico resuelto mediante una “armonía preestablecida” por Dios. Este marco teológico jerarquiza las mónadas situando a Dios como la sustancia suprema. Husserl despoja al concepto de su dimensión teológica y lo integra en su fenomenología trascendental. Su mónada no es una sustancia cerrada, sino una “estructura concreta de la conciencia” que incluye su historia temporal y su apertura intersubjetiva (Meditaciones cartesianas, 1929). Al afirmar que las mónadas “tienen ventanas”, Husserl rechaza el solipsismo: la intermonadicidad permite una “comunidad de egos trascendentales” que constituyen un mundo objetivo mediante actos intencionales (Crisis de las ciencias europeas, 1954). Esta apertura no es causal, sino fenoménica: “El otro no está dado como un objeto, sino como un alter ego en mi esfera primordial” (Meditaciones cartesianas). Husserl introduce una dimensión histórica ausente en Leibniz: la identidad se construye mediante síntesis pasivas (hábitos) y activas (decisiones), no mediante un programa predeterminado. La crítica husserliana al “absoluto” leibniziano es clave: el mundo no existe independientemente de la conciencia, sino que es “un logro de la intersubjetividad” (Crisis, 1954). Husserl, por lo tanto, realiza una recepción crítica de Leibniz: mantiene la mónada como unidad activa, pero la redefine como estructura intencional y temporal. Mientras Leibniz recurre a Dios para la armonía, Husserl funda la objetividad en la intersubjetividad, la comunicación de conciencias, abriendo las mónadas a un mundo compartido. 

LA HOSPITALIDAD COMO PRIMERA UNIVERSIDAD EN LA HISTORIA
La reflexión de Ryszard Kapuściński —al recibir el premio Ramon Lull— sobre la hospitalidad como “primera universidad” —un mecanismo ancestral de intercambio cultural— adquiere profundidad al vincularla con hallazgos neurocientíficos. Es un hecho que regiones cerebrales como la corteza prefrontal ventromedial (vmPFC) y la unión temporoparietal (TPJ), asociadas a la empatía y la cognición social, sustentan biológicamente las dinámicas descritas por el autor. 

Ryszard Kapuściński
Carles Ribas

La vmPFC, clave en la toma de decisiones morales y la regulación emocional (Damasio, 1994), habría permitido a las sociedades antiguas evaluar riesgos y beneficios al acoger a viajeros. Kapuściński (2008) señala que la hospitalidad surgió como un “acto ético y estratégico”; un equilibrio entre el miedo al desconocido y la curiosidad por sus conocimientos. La vmPFC, vinculada a la empatía emocional, facilitó la generosidad necesaria para integrar al Otro, mientras que la TPJ, esencial para la teoría de la mente (Decety & Lamm, 2006), permitió inferir las intenciones de viajeros y adaptarse a sus narrativas. 

Kapuściński (2007) describe a los viajeros como “bibliotecas ambulantes” que transmitían saberes geográficos o filosóficos. Neurocientíficamente, este intercambio exigía activar la TPJ para “mapear” perspectivas ajenas, un proceso que enriqueció la imaginación simbólica de las comunidades receptoras. Como afirma Emmanuel Lévinas (1969), el encuentro con el Otro es un “acontecimiento ético primordial”, una idea que neurobiológicamente se ancla en la capacidad de la vmPFC y la TPJ para traducir la alteridad en aprendizaje. 

EVOLUCIÓN CULTURAL Y PLASTICIDAD CEREBRAL
La exposición repetida a interacciones con forasteros pudo moldear evolutivamente estas redes. Sociedades con flujos culturales intensos, como las rutas comerciales, desarrollaron instituciones complejas al estimular circuitos de cooperación (vmPFC) y decodificación cultural (TPJ). En contraste, el aislamiento activa la amígdala, centro del miedo, inhibiendo la empatía. Kapuściński (2008) advierte que las sociedades cerradas “se estancan en la ignorancia”, una afirmación coherente con estudios que vinculan la diversidad social con la innovación (Henrich, 2015). Hoy, estas regiones siguen siendo cruciales para enfrentar desafíos como las migraciones. La hospitalidad, como “antídoto contra la xenofobia” (Kapuściński, 2007), puede plantearse como un ejercicio dialéctico entre nuestras actitudes, nuestras capacidades neuronales y nuestra cultura. Tal como la hospitalidad depende de mantener activos circuitos que promueven la flexibilidad cognitiva (vmPFC) y la integración de narrativas (TPJ), estos mismos circuitos dependen en gran medida del medio que nos rodea y de nuestra voluntad. Neurocientíficamente, esto explica por qué el diálogo intercultural reduce prejuicios: al ejercitar la teoría de la mente, se debilita la respuesta amigdalina al “extraño”. Socialmente, la interacción intersubjetiva, robustece el tejido social y lo amplía. 

LA MÓNADA CON NEOCÓRTEX
A la luz del diálogo entre filosofía y neurociencia, podemos imaginar la conciencia como una mónada, pero no sujeta a una teleología (Leibnitz) ni simplemente “con ventanas” (Husserl), sino con un sentido hacia el otro (Lévinas, Kapuściński), con un sentido ético (Scheler). Evidentemente la mónada con neocórtex, más que una categoría científica es una invitación a profundizar en la inquietante relación entre dos hechos que parecen, increíblemente, correr paralelos: fenómeno 1, la característica biológica que parece alineada con, fenómeno 2, actitudes subjetivas como la colaboración, la compasión, la empatía. Esto nos permitiría plantear que los tres mundos de Popper no solamente son tres esferas ontológicas, sino que, además, tienen un fundamento axiológico. Si se ha demostrado que el lenguaje en tanto función opera desde la circunvolución conocida como área de Broca, y en tanto estructura comunicacional entre sujetos es afectada por la cultura y el albedrío, podemos entonces decir que la empatía que opera desde vmPFC y TPJ en tanto estructura relacional entre sujetos es también afectada por la cultura y el albedrío.
METODOLOGÍA DEL DISEÑO BASADA EN DILEMAS ÉTICOS
Considero relevante afrontar los procesos de enseñanza aprendizaje desde aspectos relativos al sujeto social que se desarrolla en los tres mundos planteados por Popper. Estos tres mundos tienen una “fuerza gravitacional” axiológica que se intensifica en la experiencia radical frente a lo distinto. Podemos decir que el sujeto está dotado biológicamente para el encuentro social y comunitario. No atender el carácter ético de la interacción humana es fallar en la centralidad de los medios y los fines de la acción social y de la pedagogía. 

En la metodología experimental que a continuación presento, he asumido la posición planteada por Kapuściński: que la primera universidad fue la hospitalidad. Es decir, que el acto epistemológico y gnoseológico por excelencia es el encuentro con el Otro, un encuentro receptivo, hospitalario que privilegia a la persona sobre el fin. O como plantea Max Scheler, la persona como fin y no como medio: “la persona no es un objeto entre objetos, sino el centro de actos que se autoposeen en su ser espiritual, y en este sentido, es el valor supremo que no admite subordinación a fines externos”. 

Lo anterior es sumamente desafiante para quienes participamos en grupos de trabajo de personas creativas para el desarrollo de videojuegos, específicamente en contextos sincrónicos y asincrónicos, con zonas horarias dispares y en entorno virtual. No solamente es el desafío geográfico y temporal, sino el sistémico de un mundo cada vez más abocado a la eficiencia por la eficiencia. La metodología fue usada por vez primera durante la pandemia en un proyecto de desarrollo de videojuegos entre varias universidades internacionales. Mi papel de mentor frente a estudiantes de diversos países me llevó a abrir con ellos el debate sobre la incertidumbre ante el confinamiento sanitario y la posibilidad de la desaparición del proyecto. He descrito el proceso en las páginas de UNAM Internacional número 1 (febrero-mayo de 2022, https://revista.unaminternacional.unam.mx/nota/1), por lo que invito a las y los lectores a conocerlo ahí. 

Los resultados de aquella experiencia trascendieron lo académico: se forjó una comunidad internacional unida por lazos fraternales, algo que los coordinadores atribuimos al “poder de crear desde la vulnerabilidad compartida”. 

El éxito del método se verificó cuando el equipo trabajando con él fue el único que no registró deserción durante la pandemia, lo que comprueba que, como dijo Aristóteles, el deseo humano más natural es conocer (y agregaría)... algún saber sobre los problemas que a todos nos atañen. 

Actualmente desarrollamos una versión nueva del método en un proyecto en proceso con estudiantes de Alemania, Japón y México, siguiendo la metodología conocida como Aprendizaje Colaborativo Internacional en Línea (COIL). Hemos dividido el proceso en tres momentos: a) génesis del concepto (donde se desarrolla con fuerza el principio ético-metodológico); b) la creación de equipos para el trabajo técnico de adaptar el concepto al motor de juego, y c) la fase de experiencia de usuario y diseño de interfaz. El primero se encuentra a mi cargo, el segundo a cargo del profesor Dominik Wilhelm y el tercero, con el Profesor Koji Mikami, y esperamos poder informar resultados por medio del blog de la revista UNAM Internacional.

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