Más allá de las neurociencias. Entrevista con José Luis Díaz Gómez

José Luis Díaz Gómez

ESPÍRITU Y MATERIA
Carlos Maza: Me gustaría comenzar la conversación, José Luis, pidiéndote que nos hables sobre este libro que se acaba de publicar —El enredo mente~cuerpo— y sobre la trayectoria de divulgación científica detrás de él que vienes realizando en la prensa.
José Luis Díaz Gómez: El libro tiene una larga historia que voy a tratar de resumir. La relación entre la mente y el cuerpo es el tema de mi vida profesional, por ponerlo en unas cuantas palabras. Nació en la carrera de medicina; aún recuerdo, en la clase de neuroanatomía (bueno, de anatomía) en el primer año de medicina, en 1960, en una Ciudad Universitaria recién estrenada, al que fue mi principal maestro y tutor, un psiquiatra y neurobiólogo del exilio español, Dionisio Nieto, discípulo de Santiago Ramón y Cajal (quien es considerado internacionalmente como el padre de la neurociencia contemporánea [ver recuadro en p. 226, premios Nobel]).

Nos habló del cerebro, nos mostró en qué consiste, cuál ha sido su evolución y, sobre todo, del misterio de cómo este órgano biológico, hecho de neuronas y otras células, engendra nuestra vida mental: nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras creencias, emociones y todo el cortejo de la mente. Recuerdo que salí de esa clase sintiendo que ese era mi destino: trabajar ese tema.

Así que trabajé en varias neurociencias; me inicié en la neurofisiología, en la neuroquímica, las ciencias duras del sistema nervioso. Estuve en Estados Unidos, en Boston, haciendo trabajos muy básicos sobre los efectos de drogas psicotrópicas sobre neurotransmisión, particularmente sobre el neurotransmisor llamado serotonina. Pero pronto sentí que me faltaba considerar otros aspectos: además del biológico, celular y neuroquímico del cerebro, debía ver también el aspecto, sobre todo, conductual y entonces me metí al mundo de la conducta.

Me interesó la etología; tuve grupos de primates y trabajé la conducta durante mucho tiempo tratando de correlacionar una cosa con la otra, y ahí me metí en problemas, porque son ciencias muy diferentes. Las ciencias de la conducta tienen una trayectoria distinta; incluso hay quien opina que las ciencias sociales son, finalmente, ciencias de la conducta. Y yo, entrenado como neurobiólogo, empecé a dar traspiés en este asunto. Y empecé, también, a acudir a la filosofía; me pareció que era necesario tener una un fundamento teórico para abordar esto y, en la siguiente fase de mi carrera, me convencí de que tenía que entrarle directamente “al toro por los cuernos”, es decir que el problema de la conciencia era el problema realmente central de todo esto.

En 1993 pasé un año sabático en Tucson, Estados Unidos, donde se estaba conformando un grupo de estudios interdisciplinarios sobre la conciencia. Me sentí a gusto ahí porque había neurobiólogos, se trabajaba el comportamiento, había filósofos de la mente y, además, se realizó un primer congreso llamado Hacia una ciencia de la conciencia (Towards a Science of Consciousness), que congregaba a todas las especialidades relevantes. Fue, yo creo, un parteaguas en que la conciencia pasó de ser una materia vaga, extraña, difícil de abordar, subjetiva, a un problema de dilucidación científica en todos los niveles; algo muy importante. Yo presenté trabajos en los primeros encuentros (el congreso se sigue realizando cada dos años hasta hoy). En estos espacios hubo una apertura que algunos consideraron demasiado grande, pues se incluían “teorías limítrofes de la conciencia”, había gente que hacía meditación (en aquella época no era tan ortodoxo, ahora ya hay toda una neurobiología de la meditación).

A partir de eso regresé a México y dediqué mucho tiempo a esos temas, a pesar de que seguía haciendo investigación empírica, sobre todo en colaboración con colegas establecidos. Hice algo de neurobiología de la música, me metí en la neuroestética que también es una parte muy importante. Pero, sobre todo, empecé a tratar de sistematizar el problema mente~cuerpo a través de su desarrollo histórico. Desde la más remota antigüedad, las civilizaciones más tempranas conciben una relación entre espíritu y materia, entre lo sobrenatural y lo natural.

Entonces me puse a colaborar con un periódico digital y cada semana hacía un pequeño capítulo, en orden más o menos cronológico, del desarrollo del problema mente~cuerpo desde la antigüedad hasta el Renacimiento; del Renacimiento a la Ilustración; del siglo XIX, y, después, del siglo XX en dos partes: antes de 1950, que es cuando nacen la ciencia cognitiva y materias fundamentales que me parece que fueron una verdadera revolución científica aún no suficientemente caracterizada. En efecto: a mediados del siglo XX, nacen tres grandes teorías interdisciplinarias: la teoría de sistemas, la teoría de la información y la cibernética; tres teorías científicas que no pertenecen a ninguna ciencia en particular, que tienen un espectro de enorme amplitud, y que me llevaron a abordar la segunda parte del siglo XX, a partir del nacimiento de estas ciencias, como última fase del problema mente~cuerpo.

Reuní esta labor en un manuscrito muy extenso que publiqué inicialmente en la editorial Herder, donde ya había publicado libros sobre sueños, sobre el cosmos (sobre la cosmología cognitiva, la reacción del ser humano o de la mente humana ante el cosmos de los astrónomos o ante el cielo estrellado simplemente).

El libro está disponible electrónicamente, pero yo tenía ganas de que fuera de papel [ver recuadro], pertenezco a esta generación que, si no ve el papel, siente que el libro no existe.


La Asociación Psiquiátrica Mexicana (APM) decidió publicarlo. Fue un proceso editorial complejo —durante ese tiempo el editor de la APM falleció—, pero finalmente salió y lo presenté en la Feria Internacional del Libro de Guadalajara de 2024.

Es una obra central porque representa mi interés fundamental. Reviso ahí las concepciones sobre la relación mente~cuerpo, que es un asunto debatido; no está resuelto. Es un tema que da lugar a polémicas muy, digamos, álgidas y, a veces, ásperas entre las diferentes posiciones.

Por ejemplo, hay gente materialista, con mucha base en la neurociencia, en la neurofisiología, y hay gente que, al revés, es dualista; que considera innegable que existe un mundo espiritual, un mundo de la mente que no es particularmente el de las neuronas, pero tiene relación con él; los dualistas tienen la obligación de explicar cómo estos dos sectores, mente y cuerpo, entran en contacto y se influyen mutuamente. Y hay gente idealista aún hoy en día, incluyendo a algunos físicos. Se piensa que los físicos van a ser los materialistas más duros y resulta que no, que algunos de los físicos cuánticos de los años veinte, de la escuela de Copenhague, eran idealistas al considerar que existe una sola realidad mental o espiritual.

Yo tengo mi propia postura, pero, lo que a mí me parece fundamental es expresar todas las teorías lo mejor posible, con el máximo respeto a sus postulados, a sus posiciones, y tratando de establecer una posición crítica ante sus dificultades. La mía propia tiene dificultades, no está resuelta.
ALGO 
CM: En ocasiones hablas de conciencia y en otros momentos, de mente. ¿Hay una diferencia entre ambas concepciones? 
JLDG: Creo que sí. Es una diferencia semántica respecto de cómo se ha considerado a la mente y a la conciencia a través de los tiempos. Yo creo que la distinción más clara quedó establecida por William James, uno de los grandes pioneros de finales del siglo XIX, principios del XX, que en su libro Principios de psicología hace definiciones muy claras sobre sobre lo que consideramos como mente: el conjunto de capacidades que tenemos los seres humanos relacionadas con la sensación, la percepción, la emoción, el pensamiento, las creencias, la memoria o la voluntad. Es un concepto de gran amplitud que abarca todas estas funciones —James dedica un capítulo a cada una—. La conciencia es una capacidad de percatarse de estos elementos, de estar presente; es la capacidad básica de sentir, sentir uno su propio cuerpo, su propia mente, y de estar viviendo, teniendo lo que llamamos experiencias. 

Entonces, la conciencia sería una faceta, una capacidad mental particular de gran envergadura porque puede abarcar cualquiera de estos aspectos de la mente, pero en tiempo presente. Su principal característica es la subjetividad; el hecho de que la conciencia es algo individual, personal; algo que sentimos, que nadie puede compartir directamente, excepto mediante la comunicación. Nadie puede presenciar o sentir directamente la conciencia ajena: a esto le llamamos subjetividad y es uno de los mayores problemas del tema para la ciencia, en especial para el positivismo. En el siglo XX se consideró que la ciencia debe ser objetiva, entonces, ¿cómo ser objetivos acerca de lo subjetivo? 

Otra característica muy importante de la conciencia es el punto de vista. La conciencia siempre está situada en un tiempo y lugar particular que uno refiere a su propio
cuerpo, o sea, sus propios ojos y sentidos. La visión, la facultad de ver es un buen ejemplo para definir a la conciencia: uno ve siempre con sus propios ojos; el punto de vista es el de su cabeza, el de sus ojos, desde donde se ve el mundo. 

Ahora bien, una cosa es la función, la capacidad de ver, y otra cosa es lo que se ve, el contenido, que es también parte de la conciencia. Yo lo llamo el Algo, algo con mayúscula, porque con cualquiera de estas facultades, cuando uno tiene una sensación, tiene una sensación de algo; uno percibe algo, uno se emociona por algo, quiere algo, piensa en algo. Ese algo es el contenido de los actos mentales y es fundamental para caracterizar el fenómeno de la mente y de la conciencia. 

NADIE PUEDE PRESENCIAR O SENTIR DIRECTAMENTE LA CONCIENCIA AJENA: A ESTO LE LLAMAMOS SUBJETIVIDAD

LA CONCIENCIA DEL PARAMECIO
CM: Esto nos lleva a la reflexión sobre si la conciencia, tal como la describes, como una facultad mental, es característica exclusivamente de los seres humanos, o si existe alguna forma de conciencia en otros seres vivos.
JLDG: Ahí hay polémica también. Mi posición es, si no panpsiquista (que todo tiene mente —porque no creo que los palos y las piedras tengan mente ni conciencia—), sí creo que todos los seres vivos tienen una forma particular de conciencia que está muy en relación con su comportamiento y con su sistema nervioso, un par de índices objetivos para atribuir o considerar la conciencia de otros seres vivientes. Cuando doy una clase sobre la evolución de la conciencia empiezo con los paramecios, seres unicelulares que tienen lo que yo llamo sentido, que es una palabra muy interesante porque no solamente se refiere al sentir sino a la dirección de la conducta hacia un objetivo. Un paramecio tiene un sentido, deambula o, más bien, nada en su medio líquido y tiene dos comportamientos de sentido: o va hacia un gradiente de nutrientes o va en contra de un gradiente de toxinas. Es decir, tiene ya dos sentidos. Es extraordinariamente elemental. Yo creo que su conciencia, la conciencia parameciana, si es que existe (yo apuesto a que sí), es así de chiquita, tiene nada más dos posibilidades: aproximarse o alejarse. Para mí, el comportamiento es un índice indirecto pero muy importante de conciencia.

Obviamente, conforme avanza la evolución de las especies, los comportamientos se vuelven cada vez más complejos, hasta llegar a los que tienen que ver con el propio ser, el propio cuerpo. A esto llamamos conciencia de sí, conciencia de sí mismo. En el libro La neurofilosofía del yo, sobre la autoconciencia, que es una forma de conciencia particular, abordé el tema. Es muy importante distinguir la conciencia básica, el percatarse de algo, del mundo, del medio, que la tenemos todos los seres vivos de una forma u otra, de la conciencia que se percata de sí misma. Decía Teilhard de Chardin, paleontólogo jesuita: “El perro sabe, pero no sabe que sabe”. Los animales tienen conciencia del mundo, claramente; tienen capacidad perceptual y de acción, pero probablemente no tienen conciencia de sí mismos en el sentido de pensar sobre sí mismos, pero sí de percatarse de su cuerpo.

Paramecium aurelia. Microscopio óptico. Paramecium aurelia, el ciliado más conocido. Las burbujas que recorren la célula son vacuolas. Toda la superficie está cubierta de cilios, que se difuminan debido a su rápido movimiento
Barfooz

Sin embargo, en los últimos tiempos esta misma noción me ha parecido problemática porque hay una tendencia en la ciencia cognitiva de la conciencia a pensar que la autoconciencia no es la cúspide de la conciencia, que se manifiesta en los seres humanos, que tienen lenguaje y pueden referirse a sí mismos, sino que es una propiedad absolutamente básica, la más básica de todas; lo más elemental es tener una noción de sí mismo, una noción básica, que en filosofía de la mente se llama conciencia mínima. Se supone entonces que, para que haya conciencia la criatura debe tener una conciencia de sí necesariamente. Creo que es un punto muy interesante e importante para ser dilucidado. En los seres humanos se presenta de esta forma: yo no tengo que elaborar pensamientos o hacer una introspección para darme cuenta de que estoy pensando o estoy sintiendo, en una especie de desdoblamiento, sino que, sin pensar en ello, tengo una sensación básica de ser yo, de estar en mi cuerpo, esto es tener una conciencia fundamental, la conciencia mínima.

Entonces, la conciencia de sí también tiene una evolución que va desde seres muy primitivos hasta nosotros que tenemos lenguaje para poder hablar de nuestros propios estados. No sólo tenemos pensamientos en forma de lenguaje interno, sino que podemos además observarlos, es decir, tener pensamiento sobre el pensamiento o pensar sobre el pensar. Este tipo de desdoblamiento depende mucho de la capacidad lingüística y en ese sentido sería fundamentalmente humano.
AHÍ NACE LA CONCIENCIA MORAL: EN EL MOMENTO EN QUE YO LE CONCEDO O LE ATRIBUYO SENTIMIENTOS, PENSAMIENTOS Y EMOCIONES A OTRO, TENGO QUE CUIDARLE, PORQUE ES COMO YO

CM: ¿Dirías que esta visión de la conciencia en sí, la conciencia de sí mismo pudiera tener una correlación con lo que en la filosofía hegeliana se proponía en términos de conciencia en sí, de sí y para sí, que después adoptó Marx para hablar de conciencia de clase? ¿Hay una relación con las investigaciones que describes?
JLDG: Sí, sí la hay. Quien trabajó muy bien esto y no es tan conocido por ello, sino por otras cosas, fue Jean-Paul Sartre. En una obra temprana sobre el yo hace una distinción muy clara y muy interesante entre el yo subjetivo, este que del que estamos hablando, la sensación de “yo mismo”, esta conciencia que tiene uno implícita, tácita, de ser quien es, y el yo más objetivo. El primer yo es el yo subjetivo, inaccesible, cerrado. El otro es tratable. En La neurofilosofía del yo propongo diez funciones de este yo, entre ellas la conciencia mínima, la conciencia del propio cuerpo, la introspección, las memorias de la propia vida, la agencia, la voluntad, todas las capacidades que en conjunto forman la autoconciencia. En algunas ocasiones es más introspectiva, en otras ocasiones es más de acción, cuando deliberadamente actúo sobre el mundo o dirijo mi atención hacia algo; todas esas son capacidades de la autoconciencia. Yo creo que los animales las tienen en cierto grado; no tienen lenguaje, eso está claro, no se refieren a sí mismos como como tales; esta es una capacidad de autoconciencia más elevada.

En último término, la más elevada de todas, creo yo, es la conciencia moral. Si no hay alteridad, si no me percato de que hay otros seres que son como yo, a los que yo les atribuya lo que tengo yo (pensamientos, sentimientos, voluntades y demás), si no hay otros que yo vea que son como yo, tampoco hay yo. Es una relación necesaria entre la autoconciencia y lo que yo llamo heteroconciencia, la conciencia de los demás. Ahí nace la conciencia moral: en el momento en que yo le concedo o le atribuyo sentimientos, pensamientos y emociones a otro, tengo que cuidarle, porque es como yo; ahí nace la ética. 

AGRESIÓN Y VIOLENCIA
CM: Respecto de este nacimiento de la perspectiva moral, de empatía hacia el resto de las personas, ¿dónde estaría, entonces, la maldad? ¿Cómo explicamos la maldad desde ese punto de vista?
JLDG: Sobre esto, una respuesta posible tiene que ver con la evolución de los homínidos, con una raíz biológica muy amplia. Hay que distinguir dos cosas muy interesantes: agresión y violencia. ¿Cuál es la diferencia entre una y la otra? La agresión aparece en muchísimas especies animales. La estudió de una manera sistemática Konrad Lorenz, el fundador de la etología moderna; premio Nobel por ello en 1973. Tiene un libro muy interesante, Sobre la agresión, el pretendido mal. Es curioso porque aquí aparece la palabra “mal” por la que me preguntaste. La agresión no es mala en la conducta animal; es un recurso presente en casi todos los animales que tienen vida social. Es un recurso para la supervivencia. Atacar para sobrevivir, para defenderse, para establecer jerarquías sociales —entre los primates y en muchas otras especies—; es la base del arreglo social. Pero ¿cuál es la diferencia, entonces, con la violencia? Esta capacidad de lesionar, de producir o amenazar con producir lesiones o dolor en otro (que es la definición operativa de la agresión), ¿cómo se convierte en violencia? La diferencia está en la propia palabra: violencia implica violación, violentar leyes, normas o costumbres. Es una agresión que rompe con ciertos límites.

Por ejemplo, en animales que se enfrentan, que tienen conducta agonista, hay uno que en un momento dado se somete, por ejemplo, se tira boca arriba como hacen los perros. En ese momento, esa conducta es inhibitoria de la agresión para el agresor. En el momento en que uno se da por vencido, ya no tiene sentido seguir agrediendo. Puede ser que el animal “ganador” lo siga amenazando, pero ya no lo lesiona.

¿Qué pasa, en cambio, cuando un contrincante que se ha dado por vencido sigue siendo atacado? Eso es violencia, se está rompiendo con una norma tácita. Se suponía hasta hace poco que, con esta distinción, así de fuerte, la violencia sería exclusivamente humana: porque rompe normas legales o morales y los animales no tienen ley ni moral. Ya esto también quedó atrás. Hay toda una amplia línea de investigación en la etología contemporánea sobre la moralidad animal: conductas de apoyo al desvalido, conductas de defensa de otros, conductas de represión a quien viola ciertas normas, etcétera.

La evidencia que terminó un poco con esta idea, aparentemente tan clara, de que la violencia transgrede normas y por lo tanto es fundamentalmente humana, fue proporcionada por Jane Goodall, la famosa científica investigadora de los chimpancés que trabajó durante décadas observándolos en varias localidades de África. Parecían los humanos primitivos felices de Rousseau, con una vida relajada, buscando alimento, copulando y criando a sus pequeños. Había agresión, pero se inhibía claramente mediante el sometimiento. De repente, sin saber cómo, cuándo ni por qué, se armó una guerra en una tropa de chimpancés que rompió con todas las reglas previamente observadas. Los animales se atacaban unos a otros, en grupos; no cedía la agresión con la sumisión. Hubo daños tan fuertes como mutilaciones, violaciones y canibalismo. Y otra vez, repentinamente, así como se había instalado esa guerra, el grupo volvió a una atmósfera habitual. Ahí hubo claramente violencia.

Escultura de Jane Goodall y David Greybeard
Geary

Casi todo lo humano —yo soy un creyente convencido de esto—, tiene antecedentes evolutivos. Por ejemplo, es cuestionable que sólo los seres humanos tenemos autoconciencia. A los chimpancés, si se les pone una marca en la frente y se les coloca ante un espejo, no tocan el espejo: se tocan la marca en la frente. Esto se conoce como “la prueba de la marca” o del espejo, y es evidencia de autoconciencia, según Gallup, el psicólogo que la diseñó en los años 1970.

En suma, ¿hay algo que sea particularmente humano? A lo mejor el simbolismo; habría que verlo. El lenguaje es simbólico y los animales, hasta donde sabemos, no tienen lenguaje simbólico, aunque hay algunos indicios. Por ejemplo, los delfines, las orcas y las ballenas, cetáceos acuáticos, totalmente distintos de los seres humanos en su fisonomía, presentan conductas sugerentes, como los cantos de las ballenas jorobadas. ¿Cuál es el significado de una conducta vocal tan compleja como esta? Se piensa que es comunicación, pero ¿qué comunican? Hay una serie de investigaciones sobre una conducta notabilísima de estas ballenas. Comen fundamentalmente bancos enormes de krill que no son fáciles de atrapar. Se puede pensar que la ballena va con la boca abierta y atrapa lo que puede de estos bancos, pero eso no le sería suficiente para nutrirse. Se ha descubierto que, cuando encuentran un banco de krill, el grupo de ballenas se sumerge a una enorme profundidad y desde ahí, con el krill arriba, empiezan a dar vueltas en círculo soltando burbujas que rodean al krill como en una especie de red, y van subiendo coordinadamente hasta llegar a la superficie, y entonces todas abren las fauces y comen, cada una de ellas, una enorme cantidad de krill. Esta conducta implica una coordinación, un lenguaje de cacería coordinada y probablemente una cognición simbólicamente elaborada; no solamente el hecho de saber que los bancos de krill funcionan de determinada manera, sino también de cómo es posible encerrarlos en la jaula de burbujas. Son comportamientos extraordinariamente complejos, cuyo origen requiere una pauta seleccionada evolutivamente y un aprendizaje social. 

CM: ¿Tú crees que sea posible en algún momento que las neurociencias, las ciencias de lo cognitivo, lleguen a poder resolver problemas del comportamiento moviendo un tornillo en el cerebro? ¿Vamos a poder curar la depresión —por poner un ejemplo— con un ajuste neuronal?
JLDG: Ya está sucediendo algo así, lo que nos hace pensar en esas posibilidades que parecen de ciencia ficción. Cuando yo empecé a estudiar, trabajé con el maestro Dionisio Nieto en “La Castañeda”; porque pretendía ser psiquiatra. El maestro me llevó al laboratorio y me volvió neurocientífico. Yo respeto mucho a los buenos psiquiatras, tengo muchos amigos especialistas y estuve como investigador en el departamento de psiquiatría en Harvard, en Boston, pero no hubiera sido buen psiquiatra. En aquella época de los años 1960, las posibilidades de intervención del psiquiatra en padecimientos graves, como la depresión con riesgo suicida o la esquizofrenia aguda, era verdaderamente limitada. Ya se habían descubierto —y el maestro Nieto fue crucial para que entraran a México— los psicofármacos fundamentales, los antipsicóticos y antidepresivos, que hicieron una diferencia muy grande. Hoy en día están un poco estigmatizados porque han sido mal utilizados. Muchos médicos no especialistas recetan psicofármacos, que son herramientas poderosas para modificar el estado mental. Antes de su advenimiento en 1952 se habían establecido tratamientos duros, como los electroshocks, y actualmente se siguen usando porque hay situaciones extremas de pacientes depresivos que no salen adelante con fármacos ni con psicoterapia, y que con una o varias sesiones de electroshocks que se aplican de manera controlada, pueden sacar a la persona de un riesgo de suicidio. No es lo ideal, desde luego, pero está cerca del “tornillo” que mencionas. Se trata de una intervención cada vez más puntual y precisa pues ya no se aplican electroshocks que produzcan convulsiones, sino estímulos eléctricos dirigidos a una zona particular en la profundidad del cerebro.

Tú usaste una palabra demasiado dura, la palabra curar. Yo creo que eso es difícil de conseguir, pero sí se logra ayudar a la mayoría de los pacientes bajo un tratamiento conjunto de fármacos y psicoterapia. Y creo que todas estas herramientas: los fármacos, la estimulación eléctrica y otras más que pueda ir desarrollando la neurociencia como son los implantes de neuromodulación, o la interfaz cerebro-computadora, ayudan mucho, no solamente en enfermedades psiquiátricas, sino neurológicas. Esto y otros adelantos hacen que se esté perdiendo el límite, que antes estaba muy bien establecido, entre lo neurológico y lo psiquiátrico. Hoy en día hay neuropsiquiatras, que estudian las dos cosas y eso es muy importante porque hay muchas enfermedades que son las dos cosas, como la de Alzheimer, que es una enfermedad neurológica, una degeneración cerebral que afecta severamente las facultades mentales.

Yo estoy a favor de que se produzcan herramientas de todo tipo, cada vez más útiles para ayudar en el tratamiento de padecimientos mentales, pero con la salvedad de que estas, incluso los psicofármacos, deben ser usadas por expertos, por gente que sabe bien lo que está haciendo. Se requiere de un especialista para saber cuándo, cuánto, cómo y por qué administrar determinado fármaco, para evaluar el mejor momento de instaurarlo y descontinuarlo. Los fármacos tienen utilidad, pero no son curativos; son correctivos, paliativos.

José Luis Díaz Gómez

¿Una conciencia artificial? 
CM: Para finalizar, ¿es la inteligencia artificial un resultado de la evolución humana?
JLDG: Sí, yo creo que sí lo es. Esta es una de las cosas satisfactorias de poder hacer algo de historia, por ejemplo, uno encuentra el trabajo que dio origen a la inteligencia artificial y a la ciencia cognitiva. Fue un trabajo publicado en 1950, en la revista Mind, por Alan Turing, el matemático inglés (hay una buena película sobre él, El código Enigma de Morten Tyldum, 2014), donde propone las bases conceptuales de la computación moderna: la idea de que, con un código binario, de sí o no, y una máquina, la máquina de Turing, que era nada más una máquina mental corriendo una cinta de ceros y unos, podía generar un lenguaje complicado, capaz de transmitir algoritmos, de programar. Salió de un genio de las matemática, al considerar qué es el conocimiento humano y cómo puede modelarse de una manera artificial.

Aunque en aquella época la frase “inteligencia artificial” parecía una contradicción de términos, Turing fue el responsable de haber planeado una máquina que fuera inteligente en el sentido de que podía imitar formas o capacidades propias de la inteligencia humana, como la resolución de problemas. Pero la discusión que a mí me interesa es si una máquina que haga eso es consciente o no lo es. Yo creo que no, pero esa es otra discusión.

CM: Me hiciste pensar en algunos de los artículos que forman parte de este número de UNAM Internacional que tocan el tema de la transmisión de proteínas entre las neuronas y cómo unas inhiben y otras activan respuestas. ¿Significa que el cerebro funciona también con un código binario?
JLDG: La idea del modelo computacional de la mente surgió poco después de Turing, con base en sus trabajos, en los años 1960, fue el modelo de la ciencia cognitiva original, el modelo computacional de la mente. La mente sería como una computadora, pero una computadora al fin, que trabaja binariamente mediante ceros y unos sobre un sistema de símbolos. En este caso podemos plantear que o bien el cerebro es una computadora húmeda, o al revés, la computadora es un cerebro electrónico. Esto es una sobresimplificación. La cosa es más complicada porque una neurona no nada más transmite o no transmite un potencial de acción de forma “todo o nada,” sino que hay potenciales sinápticos inhibitorios o facilitatorios cuyo hallazgo le valió el premio Nobel a John Eccles. Por cierto, Eccles era cristiano y por ello un dualista cartesiano que creía en una conciencia separada del cuerpo, un premio Nobel de neurociencias que cree en un alma, un caso relevante para mostrar que no todos los neurocientíficos son materialistas duros.

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